کادر نوابت

عبدالله محیسن

سردبیر و عضو هیئت  تحریریه

احمد فرادی

عضو هیئت  تحریریه

سعید اسماعیل

ویراستار عربی و عضو هیئت  تحریریه

مائده ساکی

عضو هیئت  تحریریه

مریم رفیع

ویراستار فارسی

عماد مزرعاوی

عضو هیئت  تحریریه

درباره‌ی نوابت

       مجله‌ی نوابت برای اولین بار و در بهمن ۱۳۹۸ موافق با ژانویه ۲۰۲۰ در اهواز به شکل یک نشریه‌ی الکترونیکی آغاز به کار کرد. این مجله را می‌توان در نوع خود اولین مجله در حوزه‌ی اندیشه در اهواز دانست که تلاش دارد با اولویت بخشیدن به مفاهیم و تبعیت از روش‌شناسی‌های موجود برای علوم انسانی به تفسیر پدیده‌ها همت گمارد. از این رو این مجله از همه‌ی شما عزیزان فرهیخته و صاحب قلم برای ادامه‌ی کار خود درخواست حمایتِ معنوی دارد؛ چنان‌که با در میان گذاشتن و ارسال مطالب تالیفی یا ترجمه‌شده‌ی خود برای انتشار در این مجله، در اعتبار و غنا بخشیدن به فعالیت آن سهیم باشید. برای این مجله‌ی الکترونیکی، گاه‌نامه‌ای نیز به‌طور مجزا تدراک دیده شده است تا در هر شماره‌ی آن یک موضوعِ محوری از افق‌ها و چشم‌اندازهای متفاوتِ نویسندگان و مترجمان، مورد بررسی قرار گیرد. یکی از اهداف این مجله اولویت بخشیدن به نظرگاه‌ها و سلیقه‌ی نویسندگان و مترجمان آن در تفسیر پدیده‌های مفهومی است. بر این اساس هر یک از دوستان فرهیخته می‌توانند با توجه به سیر مطالعاتی یا تخصصیِ خود در حوزه‌ی علوم انسانی، به‌طور روش‌مندانه به این مهم بپردازند. نویسندگان و مترجمان می‌توانند با توجه به تسلطی که به یکی از زبان‌های فارسی یا عربی دارند تألیفات یا ترجمه‌های خود را در قالب مقالات، یادداشت‌ها، خبرها، گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و حتی سخنرانی‌ها یا درس‌گفتارهای خود برای ما ارسال کنند. از این رو خواستاریم تا بدین واسطه افق‌های جدیدی را در نسبت به مواضع مفهومیِ مورد بحث که در هر شماره از گاه‌نامه یا سایتِ مجله مطرح می‌شوند برای ما و خوانندگان گران‌قدرمان بگشایند.

انتشار شماره‌ی چهارم از گاه‌نامه‌ی نوابت با محوریت «نقد»

اهواز، مهر ۱۳۹۹ موافق با سپتامبر ۲۰۲۰

سخن سردبیر

می‌توان اذعان داشت که این مجله پس از انتشار چهار شماره، روند تکاملی خود در مسیرش را کم‌کم در حال نمایان شدن می‎بیند. سه شماره‌ی منتشر شده نیز با واکنش‌هایی مثبت یا منفی همراه بود. البته از طرفی نیز این نکته را مد نظر داریم که روند سه شماره‌ی پیشین ما عاری و خالی از اشتباه نبوده است که این امر می‌تواند کاملا طبیعی باشد. با این همه این مجله همین که در بین مخاطب فرهیخته‌ی اهوازی و غیر اهوازی چه منتقد و چه مخالف و موافق آن کم‌کم جایگاه خود را یافته است و آن مسیری که در آن قدم گذاشته است، برای همراهان و مخاطبان آن هدف خود را واضح‌تر می‌بیند. در این بین دوستانی از مجموعه‌ی ما به دلایل مختلف جدا شدند و در عوض آن در این مدت دوستان دیگری برای همراهی ما اعلام آمادگی کردند و ما نیز با  آغوش باز از ایشان استقبال کردیم. هنوز هم بر این امر تاکید می‌کنیم که فعالیت ما به قول یکی از همکاران – که این اصطلاح را از فلسفه‌ی ژیل دلوز به عاریت گرفته – فعالیتی «ریزومی» است. در چنین فعالیت و منشی آن‌چه در اولویت قرار می‌گیرد چندصدایی و چندگانه‌باوری افراد شرکت‌کننده در آن را بایستی به عنوان احترام به تفاوت دیدگاه‌ها و روش‌شناسی‌ها تفسیر کرد. برخی از دوستان دلسوز و بزرگوار نقدهایی برای برخی مطالب ابراز کردند و عنوان کردند که برخی از این مطالب دچار ضعف و سستی بودند و در کنار باقی مطالبِ با کیفیت نوعی عدم هارمونی را رقم زده‌اند. اشکالاتی هم بر شیوه‌ی صفحه‌آرایی مجله وارد بود که سعی بر آن داشتیم تا برای احترام به مخاطبان و منتقدین، این اشکالات را اصلاح و رفع و رجوع کنیم. با این همه باید بگویم که این مجله از ناحیه‌ی مالی با مشکل روبرو است که این امر نیز برای ادامه‌ی راهی که در پیش است بایستی در اولویت‌های همکاران قرار بگیرد تا شأن و منزلت وقت و توجهی که مخاطبان برای مجله قائل می‌شوند حفظ شود. بر این اساس ما با سعه‌ی صدر و آغوش باز هر نقد اصولی و روشمند را پذیرا هستیم. نقدی که بایستی در نوشتار صورت گیرد و نه آن هم به رسم سنت شفاهی‌مان که در «مضیف» و «گعده» و «کافه» که تا کنون طریقه‌ی معمول بوده است. چنین رویکردی می‌تواند یکی از بنیادهای مهم بحران‌های فرهنگی باشد که در این سیاق، اغلب انتقادات به اموری که متوجه شخصیت‌ها و نه آن هم متون آنها است مربوط می‌شوند. به شخصه به تقدم متن بر شخص معتقد هستم. جایی که میان این دو کران و مرز ظریفی که میان آنهاست، مشغول تمرین برای توجه به متون شویم. اگر غیر از این سیاق‌ها در کار باشد، طبعا از آنجا که سیاقی رسمی و روشمند نیست نمی‌توانیم آن را پذیرا باشیم. چراکه چنین رویکردی کار ما را به حاشیه کشانده و نقدها به عنوان نشانه‌هایی از شخص‌محوری تفسیر می‌شوند. کما این‌که پس از انتشار شماره‌های دوم و سوم اینجا و آنجا حرف و حدیث‌ها، شایعات و پچ‌پچ‌هایی روی داد که باعث رنجش خاطر و خروج برخی از همراهانمان شد. هم‌چنان‌که در انتهای مقدمه‌ی شماره‌ی اول امری را متذکر شدم باز هم آن را تکرار می‌کنیم و آن این امر است که از آنجا که چنین حرکت و فعالیتی در منطقه‌ی ما صورت نگرفته بود ما هنوز در آزمون و خطا به سر می‌بریم. آن‌چه در نظر ما مهم بود این امر بود که این حرکت جدای از این‌که چه اشخاصی بدان همت کردند بالاخره آغاز شد و چنان‌که از گوشه و کنار می‌شنویم منجر به فعالیت‌هایی در حوزه‌های تخصصی شد و ایده‌ی داشتن مجلاتی دیگر تا حدودی به خود رنگ واقعی گرفت. باز هم آن‌چه مهم است ادامه‌ی این راه است و نه اشخاصی که آن را به پیش می‌برند. بایستی چنین اشخاصی از طیب خاطر و اخلاص و هدف خدمت‌رسانی برخوردار باشند تا مداومت در مسیر ممکن شود. از طرفی باید بگویم که ما به هیچ وجه مدعای کمال را با خود یدک نمی‌کشیم؛ چراکه آن وقت، چنین امری چشم‌هایی که قرار است بدین راه نافذ شوند را در انتها کورشده خواهیم یافت. به همین خاطر اعلام می‌داریم که فعالیت این مجله کاملا شفاف و از طرفی با جان و دل پذیرنده‌ی نظرگاه‌های اصولی و روشمندی که به بلوغ این حرکت کمک‌رسان هستند می‌باشد. نکته‌ی دیگر این‌که هر نویسنده‎ یا مترجمی که افتخار هم‌کاری را به ما بدهد، باید دانست که این امر حتما به معنی تایید و یا رد نظرگاه و یا آن طیفی که نویسنده آن را نمایندگی می‌کند نیست و همان‌طور که گفته شد هدف، چندصدایی بودن و حتی نمایش تعارض به بهترین شکل ممکن است تا در همین سیاق، این مجله بهانه‌ای برای یک گفتمان فرهنگی و تاثیرگذار را ایجاد کرده باشد. امید است که علی‌رغم همه‌ی بحران‌های عمیق فرهنگی و تاریخی موجود این مهم، هر چند دور و یا شاید ناممکن به نظر برسد، صورت بگیرد و اگر نگیرد حداقل در مسیر تحقق چنین امر خارج از دست‌رسی تا آن‌جا که در توان داریم کوشش کنیم. دست همه‌ی مخاطبان عزیزی که مطالب این مجله را درخور توجه دیده‌اند چه مخالف و چه موافق به گرمی می‌فشاریم.

عبدالله محیسن

۱۴ شهریور ۱۳۹۹

آلية بناء الخطاب من منظور اللغويين القدامى

 

 

هكذا نظّر ابن جني عن وظيفة اللغة قائلاً “إنّ كل قوم يعبرون بها عن أغراضهم” [۱] حيث وظيفتها بناءُ التعبير على حد قوله، وهذا يعني تحديد وظيفتها، وعلى ضوء التعبير الإنساني في مخيلته إنّ المدلول لا يدل على مدلول إلّا أن تکمن في تفکير الإنسان فکرةٌ متبادرةٌ تُشير إلی شيء ما وذلك في الخارج.

فالتعبير صناعة وبناء وذلك بواسطة اللغة، حيث أدواته وظائف اللغة، كما أن الإنسان عارف وواعٍ باستخدامه اللغوي لا يمكنه التجاهل بالوظائف اللغوية من مفردة وتركيب وغيرها، مفرّقاً بين الكلمات والتراكيب، مرجحاً كلمة عن مفردة، وتركيب عن كلام باعتبار التعبير أو يمكن القول باعتبار بناء الخطاب فيما أن هناك علاقة بين توظيفه اللغوي وبين تفكيره في الذهن ألا وهي الخطاب تعبيراً عن طريق مفردة أو تركيب أو كلام كما قال الجاحظ إنّ “المعاني القائمة في صدور الناس المتصورة في أذهانهم، والمتخلجة في نفوسهم، والمتصلة بخواطرهم، والحادثة عن فکرهم، مستورة خفية، وبعيدة وحشية، ومجوبة مکنونة وموجودة في معنی معدومة، لا یعرف الإنسان ضمير صاحبه ولا حاجة أخيه وخليطه ولا معنی شريکه والمعاون له علی أموره. وإنّما يُحي تلك المعاني ذکرهم لها، وإخبارهم عنها واستعمالهم إياها. وعلی قدر وضوح الدلالة وصواب الإشارة وحسن الاختصار ودقة المدخل یکون إظهار المعنی” [۲]

وأشار الجاحظ إلی بناء الخطاب بالفكر ذهنا ذلك أنّه مخفي کامن، منطوق مستعمل يُشار إليه بالإشارة والدقة الصحيحة عند التوظيف اللغوي كما یرى الجرجاني بشأن بناء الخطاب “أنّ الاختصاص في الترتيب یقع في الألفاظ مرتَّبا علی المعاني المرتبة في النفس المنتظمة فيها علی قضية العقل” [۳] فموطن الخطاب برؤيته يکمن في ذهن المنشئ فيما توجد علاقة بین الملفوظ والفکر، وإنّ الخطاب لیس خارجاً عن الذهن وبقصد وعلمٍ بل إن الموظف للوظائف اللغوية عارفٌ موقف المفردة قائلاً “أقولُ” أو “أحكي” أو “اعتقدُ” مرجحاً إحداهما على الآخر، ويختار من أجل بناء خطابه وذلك بعلمٍ.

فوظيفة اللغة هي عبارة عن بناء الخطاب وصناعة التعابير في ظل اختيار المتكلم أو الكاتب لمفردة وأسلوب وتركيب، إذ إنّ الخطاب هو نتيجة تطابق الملفوظ والفكر بما فيه منظور خارجي في العالم الحقيقي للتأثير بالمخاطب والمتلقي، وأكدّ القرطاجني على تطابق اللفظ المنطوق (الدال) بالعالم الخارجي قائلاً “إنّ المعاني هي الصور الحاصلة في الأذهان عن الأشياء الموجودة في الأعيان. فکلّ شئ له وجود خارج الذهن فإنّه إذا أدرك حصلت له صورةٌ في الذهن، تطابق لما أدرك منه. فإذا عبّر عن تلك الصورة الذهنية الحاصلة عن الإدراك أقام اللفظُ المعبّر به هيئة تلك الصورة الذهنية في أفهام السامعين وأذهانهم. فصار للمعنی وجود آخر من جهة دلالته الألفاظ” [۴]

والمقولة تزكي قضية تطابق الدال مع العالم الخارجي فيما أنّ القصد من “خارج الذهن” هو الخطاب وتلك البنی العمیقة التي یقصدها الناس بأذهانهم وبمخیلاتهم خطاباً حيث یثبت القرطاجني بهذا القول وجود الخطاب في العالم المشهود فهذا یُعني أنّ اللغويين القدامى يرون بناء الخطاب مستخرجاً من اللغة بوظائفها وآلياتها وأساليبها وذلك باختيار المتكلم أو الكاتب مفردة “الحُزن” ترجيحاً على “الغَمّ” وتركيب “ماتَ هدراً” مفضلاً على “وافته المنية” وهكذا يقوم ببناء الخطاب ويعرب عن رؤيته للدلالة على الخطاب عالماً وعارفاً بالدلالات فكراً وذهناً.

وعلى ضوء ما جاء وباعتبار الآراء القديمة نظّر اللغويون في التراث الإسلامي للخطاب فحسب، وذلك وفق أساليبهم، وعلى حد تعبيرهم ولو تلميحاً بحيث تنضوي عملية بناء الخطاب تحت ثلاثة قوانين تليها آلية التفكير الإنساني ذهناً مضيفاً إلى اللغة بوظائفها وأساليبها كذلك المخاطب والمتلقي، وبحسب هذا تبقى اللغةُ هي سر الخطاب فكراً ونطقاً وتنفيذاً.

المصادر

۱. ابن جني، أبو الفتح عثمان، (۲۰۰۸)، الخصائص، ج ۱، ط۳، بيروت، ص ۳۳.

۲. الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر، (۱۹۹۸)، البيان والتبيين تحقيق عبدالسلام محمد هارون، القاهرة، مکتبة الخانجي، الطبعة السابعة، ص ۷۵.

۳. الجرجاني، عبدالقاهر، (۱۹۹۱)، أسرار البلاغة تعليق محمود محمد شاکر، جدة، دار المدنی، ص ۵.

۴. القرطاجني، أبو الحسين حازم، (۱۹۸۶)، منهاج البلغاء وسراج الأدباء تحقيق محمد الحبيب بن الخوجة، ص ۱۷.

ملاحظه‌ای هستی‌شناختی درباره‌ی کنترل‌پذیریِ زبان

 

 

در رسم­الخط فارسی، شاهدِ تغییر شکل دادن به آن دسته از کلماتی هستیم که دارای حروفی­اند که در فارسی تلفظ نمی‌شوند‌. به­طور مثال کلماتی هم­چون طوفان، افلاطون، عیلام و … که به­صورتِ توفان، افلاتون، ایلام و … نوشته می­شوند. به باور نگارنده این الفاظ را بایستی طبق واقعیتِ تاریخی­شان، همان‌طور که وارد این زبان شده­اند و در آن جای گرفته­اند نوشت. از این رو قرار بر این نیست هر کلمه­ای که دارای حروفی باشد که در یک زبان به تلفظ درنمی­آیند، آن را به سبک و سیاق تلفظی­اش نوشت. کمااین­که ما این رویه را در زبان­های لاتین از جمله انگلیسی، آلمانی یا فرانسوی شاهد هستیم. چه بسیار کلمات که تلفظ آن­ها با آن­چه در نوشتار به ثبت می­رسند متفاوت است. از طرفی و آن هم از بُعدی هستی­شناسانه، تغییر شکل دادن  به یک کلمه – کلمه­ای که با توجه به عدم تلفظ برخی حروف آن نشان می­دهد در ریشه از زبانی دیگر است –  کم­کم آن را با خودش و با رسوب­های معنایی­اش که سیر و تغییرات آن را نمایان می­کند بیگانه و در انتها تهی خواهد کرد.

فیلسوفی هم­چون گادامر به ما می­آموزد این ما نیستیم که گمان می­کنیم در آن هنگام که زبان (۱) را به کار می­گیریم، آن را به سخن وامی­داریم، بلکه این خودِ زبان است که سخن می­گوید و ما را به سخن وامی­دارد (۲). بر طبق این نگاه، هر زبان یک امر منفصل و در گسست نیست که جدا و مستقل از دیگر زبان­ها و حتی شرایط زمانی و مکانی، برای خودش هستی داشته باشد و سپس این هستی را ادامه دهد و تقویم کند. هم­چنین زبان تابعِ خواستِ عده­ای که آگاهانه و عمدی بخواهند برای سیاقِ گفتار و چگونگی انتخاب کلمات، معیار و اصل تعیین کنند نیست. همه­ی این­ها به­خاطر پیش­فرض­هایی سوژه­باورانه از زبان است؛ پیش­فرض­هایی که می­توان آن­ها را هر آن­جایی تشخیص داد که عده­ای، زبان خود را کامل و یا مقدس بدانند. هم­چنین این دیدگاه کاملا برعکس آن رویکردی‌ست که برای یک زبان، شأن ابزاری و قراردادی قائل شوند.

این تناقض همواره خود را در نگاهِ ایدئولوژیک و محافظه­کارانه نسبت به زبان نشان می­دهد. گویی که برای ذاتِ رمنده­ی زبان، تعیین تکلیف شود که چیست و چه می­تواند باشد. نگاه سوژه­باور (۳) برای خود، نوعی از مرکزیت هم­چون نقظه­ای بی­تغییر و قابل اتکا برای همه چیز، قائل می­شود. این نگاه با پیش­فرضی از کمال و تقدم ذهنِ انسانی یا خدایی به عنوان فاعل شناسا همراه است و به تبع این امر چنان گمان می­شود که زبانی هم که به آن در حال سخن گفتن هستند بایستی از این ثبات، کمال، نامحدودیت و تاثیرناپذیری برخوردار باشد. در نگاه پدیدارشناختی اما تقدم با امری است که خواستار پدیداری­ست. چنان­که همواره حضور و وجود آن به­طور پیشاپیش به رسمیت شناخته شود تا آن­چنان که هست خود را نمایان و معرفی کند. این تعبیر می­تواند با تعریف هایدگر در هستی و زمان از پدیدار موافق باشد (۴).

 از این رو بر این باورم کسانی که گمان می­­کنند زبان یک امر قراردادی و صرف ابزار است، دائم دچار این اشتباه می‌شوند که آن­چه برای معنای کلمه و یا کلماتی تعیین­کننده است که چگونه و به چه شکل و در کدام معانی به کار برده شوند، ناشی شده از تصمیم­هایی آگاهانه‌ی در یک اجتماع خاص است؛ اما از منظر هستی‌شناختی این خودِ هستی است که تعیین می‌کند الفاظ به تبعِ شرایطِ پدیداری معنای آن، برای چه مدلول‌هایی و چگونه به کار برده شوند. آن­چه در این­جا به مثابه­ی «تعیین­کننده­گیِ هستی» تعبیر شد به این معنی نیست که آگاهی و نقشه­ای از پیش تعیین­شده در هستی هم­چون یک هستنده­ی آگاه و صاحب عقل به عنوان فاعل، وجود دارد، بلکه «پیشاپیش بودن» چنین تعیین­کننده­گی­ای، ریشه در این امر دارد که آدمی همواره خود را در وضعیتی و یا به قول گادامر بازی­ای می­یابد. چنین نیست که کسی به عنوان فاعل شناسا، کیفیتِ بازی و قوانینِ آن را از قبل تعیین کرده باشد، بلکه آدمی بر اساس محدودیت به تبع شرایطی که خود را در آن یافته، به­واسطه­ی فهم و شناخت قواعد بازی با آن هماهنگ می­شود و بر اساس همین قواعد، تصمیم می­گیرد و عمل می­کند.

هایدگر در جمله­ای معروف عنوان می­کند: «زبان، خانه­ی هستی است (۵)». می­توان با توجه به این عبارت گفت که تعیّن موجودات –  در نگاه پدیدارشناختی چه عینی و چه ذهنی، تصوری، مفهومی، محسوس و … – وابسته­ی زبان است. جهانی خارج و فرای زبان وجود ندارد تا موجودات در شکل و شمایل و معناهایی دیگر عیان شوند. از این رو در این وضع، حقیقت به عنوان یک امر کمالمند به کسی اعطا نمی­شود، بلکه در هر گام و روی­داد به­واسطه­ی فهم که بیشتر ناشی از زندگیِ عملی و تجربه­های زیسته است، اصلاح و یا به آن ارتقا داده می­شود.

بر اساس این مقدمات می­خواهم به پدیده­ی کنترل­کننده­گی زبان که در آغاز به آن اشاره شد، بپردازم. تفسیر من از وجودِ چنین باوری و به تبعِ آن چنین اوضاعی این است که آن را ناشی از نوعی تعصب، کینه­ورزی، و هم­چنین باور به خلوص و اصالتی فی­نفسه برای یک زبان خاص، می­دانم. باورمندانِ به اصالت و خلوص، برای زبانِ خود وضعیتی کمالی، ثابت و فراتاریخی در نظر می­گیرند و سپس بر این اساس  خود را موظف می­بینند که بایستی از آن محافظت به عمل آورند. این در حالی است که زبان و به تبعِ آن فرهنگ – به عنوان اموری نرم­افزاری – هم­چون ماده و انرژی تابع شرایط و محدوده­ها هستند و همواره نیز در بافتاری که قرار دارند دچار تاثیر و تاثر و بده و بستان می­شوند. چنین نیست که هم­چون جواهرِ دکارتی، یک زبان از زبان دیگر به کلی متمایز و از طرفی متضاد و متقابل با آن نمایان شود. از این رو هیچ گسستی میان زبان­ها نیست.

به همین خاطر از این افق  نمی­توان به یک زبان، نگاه موروثی کرد و به اصطلاح خودمانی زبان، ارث بابای کسی نیست و بر این اساس کسی نمی‌تواند مالک زبانی باشد، بلکه همه­ی آنانی که با آن زبان سخن می­گویند، در محاصره و سپس مملوک آن هستند. از این رو باید گفت که زبان در کلیتِ خود یک امر احاطه­کننده است و نمی­تواند در محاصره­ی احاطه‌باوری­های مصلحت‌جویانه‌ و معرفت‌شناختی قرار گیرد!

هم‌چنان که در ایران به خاطر این هراس و وحشت از آموزش «به» زبان مادری برای قومیت‌های مختلف جلوگیری می‌شود تا مبادا زبان فارسی از خلوصی که پنداشته می­شود در گذشته­ای دور از آن برخوردار بوده است باز هم دورتر و دورتر شود. زبان به طور کلی به­واسطه‌ی اقسام مختلفش در کنش و واکنش است. هیچ زبان کاملی بر روی زمین وجود ندارد و هر کسی چنین ادعایی کند ازبرای جهالت و نادانی­اش نسبت به ذات زبان است. با مرگ خدای فاعل‌محور توسط نیچه، قدسیت زبان هم به عنوان یک امر کامل و متعالی درهم شکسته شد (۶). پس مرکزیتی برای هیچ زبانی نسبت به زبانی دیگر وجود ندارد و به این شکل نمی­توان با آن­ها مواجهه­ای ایدئولوژیک داشت تا به تبعِ این مواجهه شکل و سیاق کلمات واردشده و یا حتی درونیِ یک زبان با گسست‌دادن‌شان از ریشه‌هایشان با پیشینه‌ی خود بیگانه ساخت.

پی‌نوشت‌ها:

  1. در این‌جا مقصود از زبان به طور عام و روح کلی آن ،چنان‌که تاکنون بر اساس تجربه و دانش بشری خود را بر ما پدیدار ساخته است، می‌باشد.
  2. گادامر بودن در زبان را نوعی بازی می‌دید. بازی‌ای که پیش از بازیگر، در حال انجام است و بازیگر به یک‌باره خود را در این بازی می‌یابد. قوانین این بازی نیز خودشان را از قبل اعمال کرده‌اند و بازیگر بایستی به شکلی خود را با کشف و فهم آن‌ها هماهنگ کرده و امکان‌های موجود در آن را به عنوان ساحت اراده و اختیار خودش دریابد. آنچه گادامر در تحلیل اولیه‌اش از مفهوم «بازی» در اثر برجسته‌ی خود یعنی حقیقت و روش بدان تأکید می‌کند، «حرکت» و «جنبش‌مندی» بازی است که هیچ گاه نمی‌توان برای آن غایت و پایانی به عنوان اتمام در نظر گرفت. برای گادامر بازی عین جنبش، فعالیت و مشارکت است، نه این‌که هر چیزی هم‌چون ابژه‌ای ایستا در مقابل آگاهی سوژه باشد. چنان‌که بدین طریق به امری بدون تاریخ و زمان، بدون مکان و وضعیتی که اثر در آن پدید آمده، تبدیل شود.ن.ک به هانس گئورگ گادامر، هنر: بازی، نماد، فستیوال، ترجمه ی عبدالله امینی، آبادان: انتشارات پرسش، ۱۳۹۴، ص ۳۱ و

Gadamer, Hans Georg (2004) “Truth and Method” (۳th edn), Translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London, Continuum Publishing Group, p. 104

  1. منظور از سوژه‌باوری یا سویجکتویسم نظرگاهی است که پس از دکارت در تفکر مدرن غالب گشت. این دیدگاه به این قائل است که ذهن انسان در قواره‌ی فاعل تام‌الاختیار به کلی متمایز از جهان مادی است. چنان‌که این فاعل می‌تواند از نقطه‌ای و از بیرونِ آن نسبت به امور مادی هر دست‌کاری و تغییری را بر آن‌ها اعمال کند. این سوژه‌باوری نیز می‌تواند در قبال زبان به این شکل خود را نمایان کند که گویی یک فاعل خارج و بی‌نیاز از زبان، آن را هم‌چون یک ابزار ببیند که گاهی در صورت خراب شدن تعمیرش کند و یا آن را به کناری بگذارد.
  2.  ن.ک به : مارتین هایدگر،هستی و زمان، ترجمه‎ی سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، تهران،۱۳۹۲، صص ۱۱۹-۱۲۱
  3.  ن.ک به: متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم و پست‌مدرنیسم، گردآوری شده توسط لارنس کهون: مارتین هایدگر، نامه درباره‌ی انسان‌گرایی، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، تهران، ۱۳۸۱، ص ۲۸۲
  4.   ن.ک به فردریش نیچه، فراسوی نیک وبد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، انتشارات خوارزمی، تهران۱۳۹۷، ص ۳۳

واکاوی نسبت میان گفت‌وگوی فلسفی و دوستی در تعلیم و تربیت از دیدگاه جان دیویی

 

 

تقریباً همه‌ی افراد در زندگی با پرسش‌هایی از جمله؛ «ما از کجا آمده‌ایم؟»، «انجام چه کاری خوب یا بد است؟»، «بعد از مرگ به کجا می‌رویم؟»، «چرا شب و روز می‌گذرد؟»، «چرا ما هستیم؟»، «چرا من باید با دیگران ارتباط بگیرم؟» و… مواجه می‌شوند.

اندیشیدن برای پاسخ به این سوالات ما را با سوالاتی بنیادی‌تر مواجه می‌کند. معمولا این پرسش‌ها، پرسش‌هایی کودکانه تلقی می‌شوند که از نوعی حیرت و شگفتی نشأت گرفته‌اند، اما درواقع این پرسش‌ها فلسفی‌اند و از نوعی کنجکاوی فلسفی برمی‌خیزند که به خودی خود بسیار مهم و بنیادین‌اند. درواقع پرسنده از نوعی جهل رنج می‌برد که می‌خواهد بر آن فائق گردد و در جست‌و‌جوی دانستن است، یا به معنایی، همانند یک فیلسوف به فلسفه‌ورزی اشتغال دارد.

اگر بخواهیم از منظری هستی‌شناسی این پرسش‌ها را مورد مداقه قرار دهیم، به مفهوم «دیگری» می‌رسیم. دیگری که از دیدگاه پدیدارشناسان، هسته‌ی فعلیت دهنده به تمام روابط انسانی است. درواقع بخش بزرگی از شناخت ما درباره‌ی انسان و هستی بواسطه‌ی «ارتباط» شکل می‌گیرد. از مهم‌ترین مقولاتی که تحت عنوان «ارتباط» شکل می‌گیرد، عشق و دوستی است. پر کاربردترین واژگان برای عشق و دوستی در زبان یونانی، سه واژه‌ی آگاپه، اروس و فیلیا می‌باشند. آگاپه نوعی عشقی عرفانی و اروس هم عشق جسمانی و جنسی را شامل می‌گردد. در بین این سه واژه، فیلیا معنای گسترده‌تری را دربر می‌گیرد، و مورد توجه ارسطو نیز بوده است. فیلیا به معنای دوستداری است، و درباره‌ی عشق به خود، خانواده، جامعه، کار، دانش، هنر  و … است. درواقع فیلیا ریشه در فیلوسوفیا یا واژه‌ی فلسفه دارد و از این رو با عنوان عشق ذهنی یا اندیشه‌ای تعریف می‌شود. شایان ذکر است که در این جستار مفهوم «فیلیا» برای ما اهمّیّت دارد و فحوای متن به این مفهوم باز می‌گردد، برای تبیین بیشتر ما به ماهیت واژه‌ی فلسفه می‌پردازیم. واضح‌ترین تعریفی که می‌توان از واژه‌ی فلسفه ارائه داد: یک کلمه اصیل یونانی است که از واژه‌ی فیلوسوفیا(philosophia) برگرفته شده است. فیلوسوفیا ترکیبی از دو واژه‌ی یونانی فیلو(philo) به معنای دوست‌دار یا جستجوگر و سوفیا(sophia) به معنای دانایی یا آگاهی است. بنابراین فیلوسوفیا دوستدارِ دانایی معنا می‌شود. با توجه به تعریف واژه‌ی فلسفه می‌توان گفت کسی که به فلسفه اشتغال دارد فیلسوف نامیده می‌شود و تقریباً فیلسوفان هم به دنبال انواع دانش بوده‌اند.

حتماً این جمله که کودکان فیلسوفانی بالفطره هستند به گوشمان خورده است. کودکان آنگونه که جان لاک می‌گوید ذهنشان همانند لوح سفیدی است که چیزی بر روی آن نوشته نشده، و از این رو با دیدن هر چیز جدیدی شگفت زده می‌شوند و درباره‌ی چیستی آن پرسش می‌کنند.‌ دیوید وایت نویسنده‌ی کتاب «فلسفه برای کوچک‌ترها» در مقدمه‌ی کتاب اشاره می‌کند به تجربه‌اش از تدریس فلسفه به دانشجویان منفعلی که به فلسفه علاقه نداشتند و از این رو وی تصمیم گرفته به کودکان و نوجوانان فلسفه تعلیم دهد. از دیدگاه وایت کودک و نوجوان در مسائل مهم کاملاً صاحب‌نظر هستند، و اگر موضوعات خوب به نحو شایسته برای آن‌ها مطرح شود، افکار و اندیشه‌های شگفت‌انگیزی از خود بروز می‌دهند.

وی می‌‌گوید: ” یونانیان باستان اعتقاد داشتند که فلسفه از شگفتی و حیرت آغاز می‌شود. اگر این اعتقاد صحیح باشد، کوچکترها می‌توانند فلاسفه‌ی خوبی باشند، چون به طور طبیعی از خیلی چیزها متعجب می‌شوند. اگر شما هم گاهی تعجب کرده‌اید که چرا رویدادی احساسی خاص در شما به وجود می‌آورد؟ چرا حیوانات یا گیاهان این شکل هستند؟ چرا ستاره‌ها در شب می‌درخشند؟ چرا ماشین‌ها کار می‌کنند؟ شاید شما هم فیلسوف باشید. وی می‌گوید فلاسفه لزوماً خردمند نیستند اما می‌خواهند خردمند و آگاه شوند. آگاه از چه؟ فلسفه‌ی سنتی می‌گوید آگاه از همه چیز، از خود، از اطرافیان و از دنیایی که در آن زندگی می‌کنند. برای مثال، آیا هیچ وقت از خود پرسیده‌اید آیا کسی را که دوست خود می‌دانید، واقعاً دوست شماست؟ هیچ فکر کرده‌اید که زمان چیست؟ چیستی زمان با این سوال که «ساعت چند است؟» تفاوت دارد. آیا هیچ فکر کرده‌اید در کلاس ریاضی وقتی به اعداد فکر نمی‌کنید، اعداد چه می‌شوند و چه اتفاقی برایشان می‌افتد؟ این پرسش‌ها قدیمی هستند و همواره فیلسوفان به تفکر درباره‌شان پرداخته‌اند. سوالات دیگری که ممکن است مطرح شود آیا کامپیوترها می‌توانند فکر کنند؟ آیا می‌توان مطلقاً به چیزی فکر نکرد؟” (وایت: ۹_۱۰) این روش پرسشگری و زاییده شدن پرسش از دل پرسش، به سقراط فیلسوف یونانی باز می‌گردد. در این راستا، پرسش اساسی مقاله‌ی حاضر این است که آیا فلسفه می‌تواند در حوزه‌ی تربیت کاربرد داشته باشد؟

سقراط از جمله مربیانی تلقی می‌شود که با شاگردانش رابطه‌ای گفت‌وگو محور و دو سویه برقرار می‌کرد و درواقع هدفش از به‌کارگیری روش دیالوگ محور نوعی تربیتی فلسفی بود. امروزه با پدیده‌ای به نام فلسفه برای کودکان، با نام اختصاری (p4c) یا (فبک) مواجه‌ایم، که مطابق با روش سقراط انجام می‌گیرد و هدفش تشویق کودکان به تفکر انتقادی با پرسش‌هایی فلسفی است، پرسش‌هایی که با سوالاتی فلسفی که در دانشگاه مطرح می‌شوند تفاوت چندانی ندارند. بنیان‌گذار فبک پروفسور متیو لیپمن است. محور اصلی فبک بر پایه‌ی آموزش گفت‌وگو محور و تفکر منتقدانه است. لیمپن فلسفه را وارد نظام آموزشی کرده با این هدف که سیستم آموزشی بعنوان یک بافتار کمک کننده باشد تا روابط مبتنی بر دوستی و دموکراسی ارتقا یابد. بنابراین فهم ما از دیالوگ فلسفی یا پرسش‌های فلسفی و تفکر انتقادی، ما را به درک درستی از دوستی و تعامل می‌رساند. درواقع آموزش تفکر انتقادی می‌تواند قدرت تفکر و استدلال دانش‌آموز (کودک) را تقویت کند و بر این اساس، کودک مهارت و توانایی را کسب می‌کند که می‌تواند در فرایند ارتباطش با دیگران موثر واقع شود.

اصطلاح تفکر انتقادی برای شناسایی و تعریف هدفی آموزشی، به جان دیویی فیلسوف آمریکایی باز می‌گردد که بیشتر و به طور معمول تفکر تاملی نامیده می‌شود. شایان ذکر است که بگوییم لیپمن در شکل‌گیری فبک متاثر از دیویی بوده است. جان دیویی فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، فلسفه را به مدارس برد و معتقد بود که مدارس و کلاس‌های درس باید نمادی از شرایط زندگی واقعی باشند. یعنی کودکان این اجازه را داشته باشند که در فضای کلاس برای فرایند یادگیری شرکت کنند تا در نظام اجتماعی جهت تعامل با دیگران منعطف باشند. “به عقیده‌ی رورتی، دیویی با وارد کردن فلسفه به کلاس‌های درس مدارس دانش‌آموزان را به ساختن جامعه‌ای مبتنی بر مشارکت و همکاری با یکدیگر و اجتماعی کردن تفکر فلسفی تشویق می‌کرد و امیدوار بود امیدهای فلسفی تبدیل به امیدهای اجتماعی شوند.” (اصغری، ۱۳۹۵: ۱۳۴)

در نظام آموزشی سنتی ما شاهد پیاده کردن استانداردهای مشترک و شبیه‌سازی هستیم که بیشتر تمرکزشان بر افزایش پیشرفت تحصیلی دانش‌آموزان است، درنتیجه این روند سبب برانگیخته شدن مخالفت بسیاری از متفکران از جمله جان دیویی شد. “دیویی یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان و آموزش‌گران قرن بیستم بود که مسیر جدیدی را برای تفکر و فرآیندهای آموزشی ارائه داده است. وی به‌خاطر اعتقادات دموکراتیکی‌اش، ساختارهای اقتدارگرا و همچنین روش‌های آموزشی سنتیِ مدارس را رد کرد. دیویی به آموزش ترقی‌خواهانه معتقد بود و از اصلاحات در زمینه‌های پداگوژیکالی، یاددهی و برنامه‌های درسی مدارس حمایت کرد. از همه مهم‌تر آنکه مبدا و محور فلسفه تعلیم ‌و تربیت او کودک است. امروزه فلسفه‌ی تعلیم‌ و ‌تربیت دیویی و ارتباطش با تجربه، دموکراسی، انسان‌گرایی و پراگماتیسم تا حد زیادی نظام مدرن آموزش و پرورش سراسر جهان را تحت تأثیر قرار داده است.” ( sikandar,۲۰۱۵:۱۹۱) درواقع در دوره‌ی معاصر یکی از مکاتب مهم و تأثیرگذار در حوزه‌ی تعلیم‌ و ‌تربیت پراگماتیسم بوده است. پراگماتیسم فلسفه‌ای آمریکایی و روشی انتقادی به فلسفه‌ی سنتی و ایده‌آلیسم است و هدف‌اش کشف دانشی عملی است. پراگماتیست‌ها برخلاف فیلسوفان کلاسیک به کاربرد مفاهیم فلسفی در زندگی روزمره می‌پردازند. به عقیده‌‌ی آن‌ها هیچ حقیقت عینی‌ای وجود ندارد، و حقیقت عینی یعنی یک مفهوم فلسفی بتواند راه‌ حلی عملی و معنادار ارائه دهد. درواقع از دیدگاه پراگماتیست‌ها فلسفه باید بمثابه یک شیوه و ابزار برای حل مسائل روزمره به‌کار آید.

دیویی بر تعامل و ارتباطات انسانی تاکید داشت، و ارتباط را پدیده‌ای شگفت‌انگیز تلقی می‌کرد. “در کتاب مشهورش «تجربه و تعلیم‌ و تربیت» که نخستین بار در سال ۱۹۳۸ منتشر شد، تجربه را بمثابه مولفه‌ای ضروری از فرآیند آموزش در نظر می‌گیرد. به‌عبارتی دیگر از نظر وی یک رابطه‌ی اساسی بین تعلیم و تربیت و تجربه‌ی شخصی وجود دارد.” (rizk, ۲۰۱۱: ۲) و هدف آموزش ‌و ‌پرورش باید این باشد تا از طریق آموزگار این تجربیات را ارزش‌گذاری و هدایت کند. ( sikandar,۲۰۱۵:۱۹۴)

درواقع هدف آموزشی دیویی از بُردن فلسفه به مدارس، افزایش توان انسانی برای رشد است. از منظر او گفت‌وگو مهم‌ترین ضابطه برای ایجاد رشدی پایدار است. از این رو معتقد بود آموزش از طریق نگرش‌های تربیتی فلسفی می‌تواند نقش مهمی برای توسعه‌ی یک جامعه و شهروندانش داشته باشد، و در این میان به نقش آموزگار تاکید ویژه‌ای داشته است، چرا که این معلم است که از طریق آموزش و دیالوگ با دانش‌آموزان می‌تواند بر ادراکات و شناخت آن‌ها تاثیر گذار باشد. اهمّیّت این موضوع از آن جهت است که هدف آموزشی دیویی نه صرفاً بر شکوفایی توانایی‌ها و ادراکات بلکه اخلاق و زیبایی‌شناسی هم دربر می‌گیرد.

دیویی برای توصیف دیدگاه زیبایی‌شناختی خود نسبت به تربیت اخلاقی از مفاهیمی چون تجربه، کمال‌یافتگی، تصور، تخیل و … استفاده می‌کند. او معتقد است که هر تجربه‌ای واجد داستانی برای نقل کردن است، هر تجربه‌ای با طرح خودش، آغاز و حرکتش به سمت پایان، واجد حرکت و جنبش موزون خود است. درواقع هر تجربه‌ای با کیفیت غیرتکرار پذیرش در سراسر زندگی نمود دارد. هر تجربه‌ای توسط تأملات ذهنی حمایت می‌شوند و از طریق هنر، سودمندی و زیبایی آن درک می‌شود. دیویی همانند شیلر (Friedrich Schiller)، هنر را ایفا کردن نقش مهم اخلاقی از طریق فرافکنی و ارائه‌ی تخیل می‌پنداشت. ( ایمانی و دیگران، ۱۳۹۶ :۳۹)

بنابراین هنر می‌تواند در شکل‌گیری شخصیت و تصورات اخلاقی تاثیر بگذارد. فعالیت‌های هنری سبب تقویت و پرورش مشارکت و همدلی می‌گردد. اگرچه برخی از فعالیت‌های هنری خودجوش هستند اما اکثر آن‌ها برای برخی از اهداف اجتماعی معین از جمله افزایش وحدت و همدلی گروهی سازماندهی می‌شود. برای مثال رقص شکار یا رقص جنگ صرفاً گونه‌ای نمایش را نشان نمی‌دهند و کاملاً اشتباه است که فرض کنیم فقط برای اهداف دراماتیک به‌کار می‌آیند. ( bresnahan, ۲۰۱۸: ۱۰) پُر واضح است که این مثال بیان ‌کننده‌ی دیدگاه روشنی از تأثیر هنر بر تصورات اخلاقی از دیدگاه جان دیویی است، و از سویی اشاره به مفهوم مشارکت که یکی از فرایندهای رشد برای اهدافی تربیتی تلقی می‌شود.

منابع:

– اصغری، محمد(۱۳۹۴)، امید تاریخی جایگزین امیدهای فراتاریخی: تاملی بر مفهوم «امید اجتماعی» ریچارد رورتی، ماه‌نامه‌ی سوره تفکر

– ایمانی و دیگران(۱۳۹۶)، تبیین و تحلیل تربیتی اخلاقی از منظر زیباییشناسی با تاکید بر آرا متفکران عمل‌گرایی، اندیشه‌های نوین تربیتی، دانشکده‌ی علوم تربیتی و روانشناسی دانشگاه الزهرا

– وایت، دیوید، (۱۳۹۰)، فلسفه برای کوچک‌ترها(چهل سوال که شما را به حیرت می‌اندازد)، ترجمه‌ی: تینا حمیدی،  نشر قطره

– Bresnahan, Aili(۲۰۱۴), Toward A Deweyan Theory of Ethical and Aesthetic Performing Arts Practice, Lecturer, University of Dayton.

–  Rizk, Laila(2011), Learning by Doing: Toward an Experiential Approach to Professional Development, The National Library of Egypt Cairo, Egypt Date submitted: May 22.

–     Sikandar, Aliya(2015), John Dewey and His Philosophy of Education, Journal of Education and Educational Development Vol. 2 No. 2, pp: 191 – 201

چگونه در نوابت بنویسیم؟

۱. مطالب ارسالی در تحت یکی از عناوین کلی ذیل اعم از اندیشه‌گانی یا  نقد و بررسی ایده‌های ادبی و هنری باشند.

۲. مطالب ارسالی پیش از این در هیچ نشریه یا سایتِ دیگری منتشر نشده باشند.

۳. مطالب از هر نوع جهت‌گیریِ سیاسی به دور باشند و له یا علیه یک گروه یا حزب نباشند و در صورت داشتن مطالب سیاسی، نویسندگان تنها می‌توانند به تحلیل و بازنمایی ایده‌ و مفهوم موجود در رخ‌دادها بدون هیچ گونه ارزش‌گذاری اخلاقی و عرفی بپردازند.

۴. لازم است نویسندگان رعایت امانت کرده و در صورت داشتن مطالبی که متعلق به منابعی غیر از تفکرات نویسنده است آن منبع را ذکر کنند.

۵. مطالب ارسالی می‌توانند حداقل ۵۰۰  کلمه و حداکثر ۵۵۰۰ کلمه باشند.

۶. برای هر شماره‌ی گاه‌نامه یک موضوع محوری از سوی هیئت تحریریه در نظر گرفته می‌شود تا هر کدام از نویسندگان به نسبت تخصص و روال مطالعاتی‌شان به آن بپردازند. لازم به ذکر است مطالبی که دارای مضمونی غیر از موضوع محوری آن شماره  باشند نیز پس از بررسی در خودِ سایت و یا به انضمام گاه‌نامه  منتشر خواهند شد.

۷. مطالب می‌توانند به سبک و سیاق‌های مختلف اعم از خبر (خبرها و روی‌دادهای فرهنگی، ادبی و هنری)، گزارش، مصاحبه، مقاله و یادداشت تهیه شوند.

۸.  مطالب جهت بررسی به ایمیل و یا شماره‌ی واتس‌اپ سردبیر فرستاده شوند:
ایمیل: Nawabetmag@gmail.com
واتس‌اپ: ۰۹۳۹۵۷۳۵۶۴۶

۹. مطالب فرستاده شده پس از بررسی و در صورت تایید و صلاح دید سردبیر و اعضای هیئت تحریریه انتشار پیدا خواهند کرد.

۱۰. نشریه حق انتقاد را برای مخاطبان اهل قلم، در صورت بودن مطالبِ مناقشه‌برانگیزی که در سایت یا در هر شماره‌ی گاه‌نامه مطرح می‌شوند، قائل است. انتقادات طبق روال و قواعد مقرر برای مطالب به صورت یادداشت یا مقاله انتشار پیدا خواهند کرد.

۱۱. مطالبی که در سایت و گاه‌نامه منتشر می‌شوند نمایان‌گر روی‌کرد شخصی نویسندگان آن‌ها است و نه روی‌کرد مجله و دست‌اندرکاران آن به طور کلی.

۱۲. مطالب منتشر شده در سایت مجله و گاه‌نامه متعلق به نام این مجله می‌باشند و بر هر مخاطب و یا نویسنده‌ای لازم است در صورت استفاده از آن‌ها در هر نوشتار دیگری، نام سایت یا گاه‌نامه و تاریخ انتشار مطلب استفاده شده را ذکر کرده و طبق قواعد مرسوم در ذکر منابع به آن ارجاع دهد.

۱۳. مطالب ارسالی می‌توانند به یکی از دو زبان فارسی یا عربی نوشته شوند.

۱۴. هر شماره‌ی گاه‌نامه نیز به شکل فایل PDF منتشر می‌شود و هم‌زمان فایل اصلی و کلیه‌ی مطالب به طور الکترونیکی بر روی سایت مجله‌ی نوابت بارزگذاری می‌شوند.

زبان به‌مثابه شرط معناداریِ عالمِ بشری

هانا ارنت در ابتدای اثر درخشان وضع بشر عنوان می‌کند که سخن گفتن تنها راه معناداری عالم بشری است. هر آنچه انسان‌ها می‌کنند، می‌شناسند و تجربه می‌کنند، تنها زمانی می‌تواند معنا دهد که بتوان درباره‌ی آن سخن گفت. انسان‌ها از آن‌جاکه در این جهان بسر می‌برند، حرکت می‌کنند و دست به عمل می‌زنند، زمانی می‌توانند معناداری را تجربه کنند که بتوانند با یکدیگر حرف بزنند و برای یکدیگر و خودشان معنا دهند و مفهوم باشند (۱).  اما او در ادامه هشدار می‌دهد که این معناداری، اکنون در معرض خطر است و ما در حال رسیدن به مرحله‌ای هستیم که کم‌کم نمی‌توانیم از کارهایی که انجام می‌دهیم سر دربیاوریم (۲). اما منظور از این هشدار چیست؟ برای ایضاح این مطلب، ناچاریم کمی به عقب برگردیم.

در دوره‌ی مدرن، شماری از فلاسفه در پی این بودند که نوعی زبان صریح و روشن ابداع کنند که عاری از سوء فهم باشد. لایب‌نیتس سودای زبانی را داشت که در آن دو فیلسوف بتوانند بدون هیچ مشکلی، مقصود هم را بی‌درنگ دریابند و اختلافی وجود نداشته باشد. رابطه‌ی فلاسفه و زبان در طول تاریخ فلسفه، مسئله‌ای پیچیده و مفصل است و در این‌جا جز به اختصار نمی‌توان درباره‌ی آن سخن گفت. فلاسفه گویا زبان را عاملی مزاحم برای بیان حقایق مجرد و بی‌زمان و منزه می‌دانستند. افلاطون در فایدروس، بیزاری‌اش را از رتوریک (۳) و نوشتار هر دو اعلام می‌کند. اما از آن‌جا که فیلسوف هم ناچار است سخن بگوید و بنویسد، افلاطون نسبتی کج‌دار و مریز با زبان برقرار می‌کند. او رتوریک بد و فریبنده را از رتوریک خوب و فلسفی جدا می‌کند. بیان فیلسوف باید ساده و عاری از تکنیک‌های اقناع‌گری باشد و به‌صورت صریح حقایق را منتقل کند (۴). از این بحث می‌گذریم که آیا افلاطون قبول داشت که فلسفه نیز نوعی رتوریک خاص است یا خیر. آنچه که قطعی است این است که افلاطون، زبان را عاملی مزاحم می‌داند که حقایق با آن تنزل پیدا می‌کنند و همواره تفسیرپذیر می‌شوند (۵). او در پی ایجاد رتوریکی واضح بود که تا حد امکان از این سوء فهم و عدم مفاهمه جلوگیری کند. دیالکتیک پیشنهاد افلاطون برای برون‌رفت از این معضل بود.

یکی از نتایجی که می‌توان از فایدروس گرفت این است که نوعی دوگانگی در بنیاد تأسیس اندیشه‌ی فلسفی وجود داشته که تا دوره‌ی مدرن و حتی تا زمان ما نیز امتداد یافته است. نوعی گریز و توجه هم‌زمان به زبان. از طرفی زبان امری مزاحم است، از این رو باید تمام توجه را به آن معطوف کرد؛ چرا که تنها راه ارتباط ما با یکدیگر است و در همین زبان باید فهم را ایجاد کرد. همین نسبت با زبان است که لایب‌نتیس را به فکر ابداع آن زبان صریح و بی‌نقص می‌اندازد. احتمالا فرگه و راسل، تحت تاثیر لایب‌نیتس سعی داشتند گزاره‎های زبان طبیعی را در قالب  فرمول‎ها و علائم نمادین برگردانند. پوزیتویست‌های منطقی هم “معناداری” را تنها با نگاه به علم و با معیار تحقیق‌پذیری تجربی توضیح دادند (۶). اما این بازآفرینی (۷) نمادین و همین‌طور بیان فرمولیزه‎یشده فکت‎های علمی، بعدها معضلی عجیب را برایمان رقم زد. در قرن بیستم، فیزیک‌دانان به نتایجی علمی رسیدند که دیگر با زبان بشری (طبیعی) قابل فهم نبود؛ نتایجی به زبان فرمول‌ها و نمادهای علمی  و ریاضیاتی به دست آمد که با فهم مشترک (۸) ما در تعارض بود. علم دیگر برایمان قابل فهم نبود. علمی که قرار است برایمان «آسودگی» و «رفاه» بیاورد، اکنون معنای زندگی‌مان را که پایه و اساس زندگی‌مان نیز هست، در معرض تهدید قرار داده است. به این معنی که گویا ما افسار زندگی‌مان را دست چیزی داده‌ایم که خودمان فهمی از آن نداریم.

درست برخلاف آن چیزی که پوزیتویست‌ها ادعا می‌کردند، از قضا معناداری را باید در همان زبان روزمره، در همان ساحتی که ارسطو به آن فرونسیس می‌گفت، جستجو کرد (۹) و دقیقا گزاره‌های علمی هستند که برای ما فاقد معنایند. ویتگشنتاین متاخر به‌‌خوبی نشان میدهد که از قضا روش تحلیل زبانی راسل، به سوء فهم دامن می‌زند (۱۰). زبان در کابردهای متنوعش، با شیوه‌های مختلف به‌کار می‌رود و افراد مختلف نیز منظور هم را درمی‌یابند. شاعران زبان هم را می‌فهمند، ادبیاتی‌ها زبان هم را می‌فهمند و با یکدیگر در آثارشان گفت‌وگو می‌کنند. در دیسکورس‌های سیاسی خطابه‌ها برای اهالی سیاست معنادار است. در واقع در تمامی حیطه‌های زندگی واقعی، شیوه‌های متنوع معناداری وجود دارد و تقریبا هیچ یک از آن‌ها از قواعد منطق صوری یا ملاک تحقیق‌پذیری و یا تحلیل زبان پیروی نمی‌کنند. در مسئله‌ی ارزش‌ها و تصمیم‌گیری‌ها، بی‌ربط‌ترین کار ممکن، ارجاع به ملاک‌های علمی و منطقی است. حوزه‌ی ارزش‌ها، از قواعد متفاوتی پیروی می‌کنند که اکنون نمی‌خواهیم در باب آن قواعد سخن بگوییم اما بحث‌های فراوانی در این باب انجام شده است [از جمله این بحث که آیا حوزه‌های غیرمنطقی نیز از روشمندی واحدی پیروی می‌کنند یا هر یک روش‌های خاص خود را دارند؟ آیا از اساس می‌توان از روش [متد] سخن گفت؟]. اما تا همین‌جا به فهمی از هشدار آرنت می‌رسیم. اگر آن‌طور که پوزیتویست‌ها توصیه می‌کردند، عمل کرده بودیم و به ملاک‌های علمی منطقی و یا تحقیق‌پذیری تجربی چسبیده بودیم، اکنون زندگی به‌کلی بی‌معنایی داشتیم. سیطره علم بر همه شئون و اینکه تنها علم را واجد ارزش بدانیم، روز به روز، بیشتر زبان و معنا و گفتگو را از صحنه زندگی بشر حذف میکند. این خطر کماکان وجود دارد. هنوز باورهایی از این قبیل که علم باید راه خودش را برود وجود دارد. اما علم به قول هایدگر فکر نمی‌کند. علم فکر نمی‌کند (۱۱)، چرا که همه چیز آن تحت همان زبان نمادین و فرمول‌ها پیش می‌رود. مسئله‌ی ارزش‌ها اساساً قابل‌طرح در علم نیست. اما چه باید کرد؟

باید فعالیت‌های زبانی را بر خلاف توصیه‌های نسنجیده و مشهور دگم‎باوران پوزیتیویست ادامه داد [ازآن‌رو می‎گویم دگم‌باور که چرا که امروزه چسبیدن به آن باور قرن قدیمی، جز اصرار بر نظریه‌ی قدیمی و از کارافتاده و غیرقابل دفاع، معنای دیگری ندارد. گرچه در آن زمان طرح پوزیتو، خود ابداعی فلسفی بود، هرچند که ابداعی از سر ذوق‌زدگی می‌نماید ]. این‌که جهان باید به کدام سمت‌وسو برود و مسائل حوزه‌ی ارزش‌ها، مسائلی هستند که مطلقا نمی‌توان آن‌ها را به عالم «بی‌سخن» دانشمندان واگذار کرد (۱۲). هم‌چنین نمی‌توان زمام ارزش‌ها را به دست سیاستمداران و هوس‌های آنان سپرد. فلسفه و علوم انسانی حیطه‌هایی هستند که کماکان در آن‌ها زبان به‌عنوان مقوم معنامندی زندگی‌مان یگانه ابزار کار هستند. این گریز از فکت‌باوری و منطق صوری، به‌هیچ‌وجه به معنای جواز تشویش زبانی و مهمل‌گویی نیست. هر یک از این حیطه‌های علوم انسانی، روشمندی خاص خود را دارند. تفکر مفهومی فلسفی، تابع روش‌های خاص خود است، مفاهیم به‌صورت دلخواهانه ایجاد نمی‌شوند، بلکه خلق آن‌ها تابع شیوه‌هایی خاص است. اما هرچه که باشد، تنها در فلسفه و ادبیات و سایر علوم انسانی__ تا آن‌جا که زبان را نه با روش‌های علوم تجربی بلکه روش‌های متمایز به کار می‌گیرند__ زبان کماکان به‌عنوان یک دغدغه وجود دارد و هنوز در آن‌ها سخن گفتن و زبان و فهم، این شروط ضروری انسان بودن و معناداری زندگی، تمرین و اجرا می‌شود. فرض زندگی بدون مفاهیم و زبان، نه تنها زندگی‌مان را بی‌معنا می‌سازد، بلکه حتی می‌توان گفت ما را به چیزی غیر از انسان بدل می‌کند، چرا که «انسان» با زبان است که از جانداران دیگر متمایز شده است.

  1. البته آرنت در این کتاب نتایج دیگری غیر از نتایجی که من می‌خواهم بیان کنم می‌گیرد و من تنها از این بینش فیلسوف برای اندیشیدن به چیزی دیگر بهره گرفته‌ام. آرنت درنهایت دغدغه‌ی عمل و انسان به‌مثابه حیوانی سیاسی را دارد.
  2.  آرنت، هانا (۱۳۸۹). وضع بشر، ترجمه مسعود علیا، نشر چشمه. ص ۳۹-۴۰
  3.  واژه‌ی  Rhetoric را به سخنوری، خطابه و علم بیان و… ترجمه کرده اند. اما ترجیح نویسنده این است که اصل اصطلاح را به کار ببرد. کما این‌که اغلب  واژه‌ای مثل دیالکتیک و بسیاری دیگر از مفاهیم را به صورت اصل یونانی آن می‌آوریم. رتوریک دلالت دارد بر مجموعه ابزارهای اقناعی و تاثیرگذار که سخنگو یا نویسنده برای اقناع مخاطب به کار می‌گیرد. نزد افلاطون رتوریک، ابزار کار سوفسطایی است که صرفا در پی تغییر دادن نظر مخاطب است نه حقیقت. در فلسفه‌ی کلاسیک غالبا بین استدلال (reasoning) و رتوریک، تمایز قائل می‌شوند. اما از قرن بیست رتوریک جایگاه متفاوتی پیدا می‌کند. نظریاتی از این قبیل ظهور می‌کنند که استدلال خود شکلی خاص از رتوریک است. نیچه نیز با فلسفه‌ی رتوریکال خود نقش مهمی در پیدایش نظریه‌های جدید رتوریک داشته است. برای مشاهده نمونه‎ای از مباحث رتوریکی جدید ن. ک به:

Perelman, C., & Olbrechts-Tyteca, L. (1969). The new rhetoric: a treatise on argumentation, trans. John Wilkinson and Purcell Weaver (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1969)

  •  افلاطون، دوره‌ی آثار افلاطون، ج ۲، ترجمه‎ی محمدحسن لطفی، محاوره‌ی فایدروس، انتشارات خوارزمی
  •  افلاطون چنان‌که در تاریخ فلسفه معروف است و البته این نظرگاه در محاوره‌ی کتاب هفتم جمهور و تحت عنوان معروف تمثیل غار بهتر تبیین می‌شود، قائل به ایده‌ها یا مُثُل بود که اصل و منشاء موجوداتِ این جهانی هستند. بر طبق این نظرگاه می‌توان گفت که وی همین نگاه را نسبت به زبان داشت. زبان از آن رو که از منظر معرف‌شناختی شأنی استعاره‌ای و واسطه‌گرانه دارد، برای افلاطون امری بود که بالقوه مستعد این امر است که هر بار ممکن است ما را از منشاء اصلی یا همان ایده‌ها دور بیندازد. برای همین وی نگاه چندان مثبتی به شاعران و از طرفی هنرمندان نداشت؛ چراکه معتقد بود چنین کسانی آدمی را که مشتاق به دیدار ایده‌ی خیر است با بازنماییِ بازنمایی دور می‌اندازند و به این شکل ره‌زن معرفت می‌شوند. به این معنی در این جهان ما تنها با سایه‌ی ایده‌ها و نه اصل آن‌ها مواجه می‌شویم و شاعران و هنرمندان اغلب بر اساس همین سایه‌ها و نه اصل اشیاء، باز هم سایه‌ای از آن‌ها را بازتولید می‌کنند. به این معنی که آن‌ها در مواجهه با اشیاءِ غیراصیل به تقلید و بازتولید آن‌ها می‌پردازند که باز هم ناقص و البته این بار ناقص‌تر از پیش نمایان می‌شوند.
  • ۶-       پوزیتیوست‌های منطقی نحله‌ای بودند که تحت تاثیر آرای ویتگنشتاین در دوره‌ی اول تفکرش و رساله‌ی منطقی-فلسفی او در اوایل قرن بیستم بر این امرتاکید می‌کردند ملاک معناداری و به تبع آن اعتبار هر گزاره‌ای در تجربی‌بودن است. از این رو گزاره‌هایی که از این خصیصه برخوردار نیستند، شایسته‌ی اعتنای علمی نیستند. به همین خاطر گزازه‌هایی که در علوم انسانی به کار برده می‌شدند اگر نزدیک به این معیار نبودند، از منظر آنان بی‌اعتبار بودند. ویلهلم دیلتای در کتاب مقدمه بر علوم انسانی، روش‌شناسی این علوم را به کلی متمایز با علوم تجربی دانست و آن را مبتنی بر تجربه‌ی زیسته و تفسیر هرمنوتیکی و تاریخی دانست و به این شکل در برابر انتقادات آنان و هم‌چنین روش‌شناسسی آگوست کنت که می‌توان گفت پیشگام پوزیتویست‌ها در این روش‌شناسی بود ایستاد. برای مطالعه‌ی بیشتر ن.ک به مقدمه بر علوم انسانی، نوشته‌ی ویلهلم دیلتای، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره‌بیدی‌، انتشارات ققنوس، ۱۳۹۲
  • ۷-       . transformation
  •  Common sense
  •   طبق اخلاق نیکوماخوس ارسطو، پنج شیوه ‌ی آشکارگی برای حقیقت وجود دارد؛ سوفیا، اپسیتمه، فرونسیس، تخنه و نوس.  فرونسیس همان ساحتی است که طبق نظر ارسطو عقل عملی در آن کارآمد است و در مقابل سوفیا قرار دارد که مربوط به عقل نظری است. فرونسیس با امور ممکن و متغیر یعنی همان زیست سیاسی و اجتماعی ما سروکار دارد، حال آن‌که سوفیا با حقایق جاودان و بی‌زمان مرتبط است.  ن. ک به ارسطو(۱۳۸۹).  اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات طرح نو
  •  ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۸۹). پژوهش‌های فلسفی، ترجمه‌ی فریدون فاطمی. نشر مرکز. ص ۷۲-۷۳ . البته بخش‌های زیادی از این کتاب به غیر از نمونه ارجاع داده شده نیز،  نقد ارای راسل و فرگه و ارای اولیه خود ویتگنشتاین است.
  •  ن.ک به درسگفتارهای چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟، مارتین هایدگر، ترجمه‌ی سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، ۱۳۹۲
  •  البته مقصود این نیست که هرگونه ارزش علم را نفی کنیم، یقینا علم واجد مزیت‌هایی فراوان است. علم در حیطه‌ی تبیین جهان طبیعی بهترین وسیله است. اما مسئله این است که علم نمی‌تواند همه چیز را تبیین کند. علم قادر نیست به مسئله‌ی بایدها و نبایدها و ارزش‌ها که اساس زندگی ما هستند ورود کند.